Denne artikkelen er oversatt fra engelsk: J. Wolfreys, In Perspective: Pierre Bordieu, International Socialism 87, 2000.
På norsk i Internasjonal Sosialisme nr. 6, høsten 2000.
Overført til Marxisme Online af Jørn Andersen, 16. juli 2009.
Bourdieu og "den sosiale bevegelsen"
Bourdieus sosiologi
Innflytelsen fra Algerie
"Habitus"-begrepet
Reproduksjon
Bourdieu og marxismen
Bevissthet og ideologi
Konklusjon
Noter
Ingen intellektuell har siden Jean-Paul Sartre vært gjenstand for så mye oppmerksomhet som Pierre Bourdieu blir til del i dagens Frankrike. [2] Mens Sartres berømmelse fulgte ham så godt som hele livet, har imidlertid Bourdieus status som politisk engasjert intellektuell først utviklet seg for fullt i løpet av de siste årene, til tross for at hans karriere nå er inne i sitt femte tiår. [3] Dette er en direkte konsekvens av det nye politiske klimaet som åpnet seg i Frankrike etter den store streikebølgen i desember 1995. Bourdieus avgjørelse om å ta stilling til fordel for Frankrikes arbeidere i offentlig sektor i konflikten mellom dem og den konservative Juppe-regjeringen, plasserte ham i sentrum for offensiven mot nyliberalismen i Frankrike. Denne offensiven, kombinert med den økende interessen for radikale ideer, kom på grunn av begivenhetene i 95, men den eksisterte i forskjellige former allerede tidlig på 90-tallet. Det viser blant annet streiken i Air France og elevprotestene som fant sted i 93, det imponerende valgresultatet til den trotskistiske kandidaten Arlette Laguiller i presidentvalget i mai 1995, suksessen til den Internasjonale Marx-konferansen som ble organisert av tidsskriftet Actuel Marx i september 1995, samt innholdet og populariteten til en rekke bøker som ble utgitt i løpet av første halvdel av 90-tallet, fra Jacques Derridas Marx’ spøkelser (1993) til Bourdieus egen Verdens elendighet (1993) – en bestselger – Alain Badious Etikk (1993) og Daniel Bensaids Marx L’Intempestif (1995). [4]
Verdens elendighet ble en av 90-tallets mest betydningsfulle bøker. Dette var et samarbeidsprosjekt mellom flere sosiologer, og inneholdt intervjuer med mennesker som på en eller annen måte levde nederst i samfunnet (i nedslitte boligområder, på sosialen, deltidsarbeidere, fabrikkarbeidere, osv.), avbrutt av korte essays skrevet av Bourdieu og hans samarbeidspartnere om temaer som "Statens avgang", "Den tillitsvalgtes rådvillhet" og "Rettsintitusjonens uærlighet". Boka, som teller over tusen sider, solgte nesten 100 000 eksemplarer i sitt opprinnelige format før den ble tilgjengelig i en billigere utgave i 1998. Den har vært utgangspunkt for minst seks skuespill, hvorav ett ble til en tre dagers forestilling, og den har blitt et referansepunkt mot det frie markedets herjinger. Sammen med Bourdieus politiske intervensjoner siden 1995 har Verdens elendighet vært en viktig del av det som kan sies å være hans mest enestående bragd de siste årene: det å "gjøre motstandens språk legitimt igjen". [5]
Siden begivenhetene i desember ‘95, har Bourdieu og hans samarbeidspartnere mangfoldiggjort sine angrep på nyliberalismen. Gjennom å starte et forlag, Liber/Raisons d’agir (Grunner til å handle), har de kunnet utgi en serie rimelige og tilgjengelige bøker om en rekke temaer, hvorav nesten alle har nådd ut til et stort publikum. Den første de ga ut, Bourdieus Sur la Télévision (1997), solgte over 100 000 eksemplarer, og hans Contre-feux (1998) [6] over 50 000. Serge Halimis angrep på massemedia, Les Nouveaux Chiens de Garde (1997) har solgt over 150 000. Andre verk har hatt lignende suksess, som samarbeidsprosjektet Le ‘Décembre’ des Intellectuels Francais, om hva slags innvirkning desember ‘95 hadde på Frankrikes intellektuelle elite. De som er aktive rundt Raisons d’agir har tatt initiativet til en sammenslutning av grupper i Tyskland, Belgia og i flere franske byer, først og fremst i Grenoble, som utgjør et nettverk av militante "think-tanks", tidsskrifter og forskjellige grupperinger som alle på ulike måter slåss mot konsekvensene av den globale kapitalismen. Det dreier seg blant annet om Fondation Copernic, [7] etablert i november 1998 som et alternativ til den høyrevridde Fondation Saint-Simon, AC! og APEIS [8] som organiserer arbeidsledige, og de boligløses organisasjon Droit au Logement (DAL), fagforeningen SUD og den løst organiserte Groupe des dix – føderasjonen som den inngår i, flere antifascistiske og antirasistiske grupper, ATTAC, som ble startet for å få innført Tobin-skatten på finansspekulasjon, og den stadig mer innflytelsesrike månedsavisa Le Monde diplomatique, som Bourdieu og kretsen rundt ham er faste bidragsytere til. Bourdieu intervenerte selv flere ganger under streikene i desember ‘95. Han gikk til angrep på en håndfull prominente akademikere som, med avisa L’Esprit og sosiologen Alain Touraine i spissen, brukte anledningen til å gjøre seg til støttespillere for Juppe gjennom å lansere et opprop for omorganisering av trygdesystemet. [9] ("Ikke glem denne lista", sa Bourdieu i etterkant av begivenhetene, "den avdekket nettverket av intellektuelle lakeier som har vært aktive fra dag til dag, umerkelig og dermed usynlig, i årevis." [10]) Under streiken holdt Bourdieu appeller på jernbanearbeidernes massemøter i Paris, [11] og i februar ‘96 lanserte han et opprop som inviterte til en generalforsamling for den sosiale bevegelsen (den fant sted i november 1996). I mars samme år støttet han opprop for "rettslig og sosial anerkjennelse for homofile par" og for sivil ulydighet i kampen mot rasistiske innvandringslover. Senere støttet han de arbeidslediges protester (holdt appell på deres okkupasjon av prestisjeskolen École Normale Superieure i januar 1998), deltok i opposisjonen mot MAI-avtalen, og publiserte i form av en artikkel med tittelen "For en venstreside til venstre", [12] et angrep på Jospins koalisjonsregjering med Sosialistpartiet, Kommunistpartiet og De Grønne, som vant valget i juni 1997. Artikkelen, som ble skrevet i kjølvannet av valgallianser mellom det fascistiske partiet Front National og deler av den tradisjonelle høyresida, uttrykte raseri over at fascistene tilsynelatende fikk økt innflytelse i det franske samfunnet, spesielt innenfor det politiske establishment. Det fordømte bedrageriet (‘faux-semblants’) til multivenstre-regjeringen som hadde "skuffet sine velgere, demobilisert sine aktivister og presset de mest forbannede til ytterste venstre". For å stå imot "Blair-Jospin-Schrøders nyliberale troika", oppfordret Bourdieu de sosiale bevegelsene som hadde utviklet seg siden 1995 til stå sammen i en "motstandens internasjonale".
Bredden i Bourdieus popularitet ble understreket av spekulasjoner om at han ville stille som listetopp i valget til Europaparlamentet i juni 1998 (han valgte å ikke gjøre det) og av at han ble bedt om å redigere et dobbeltnummer av kunst- og musikk-magasinet Les Inrockuptibles. Bourdieu brukte anledningen til å gi spalteplass til de som til vanligvis er stengt ute fra "mediakretsen": fagforeningsaktivister, representanter fra den "sosiale bevegelsen", og diverse andre personer forbundet med den såkalte "venstresidas venstreside", deriblant Susan George. Året etter spilte Bourdieu en ledende rolle i motstanden mot NATOs krig på Balkan. [13] Internasjonalisme har vært et sentralt tema i hans intervensjoner de siste årene. I løpet av den sosiale bevegelsens generalforsamling gikk han inn for å gjenoppta den internasjonalismen som hadde blitt avsporet av "sovjetismen". [14] Den siste tiden har han tatt initiativet til en generalforsamling for den sosiale bevegelsen i Europa. [15]
Et synlig tegn på skiftet i det intellektuelle klimaet siden 1995 var at den markedsvennlige "tenke-boksen" Fondation Saint-Simon gikk i oppløsning sommeren 1999. Den hadde da i et og et halvt tiår kvernet ut rapporter og studier som oppfordret venstresida til å omfavne "entreprenørånden". Den konservative avisa Le Figaro satte denne kapitulasjonen i sammenheng med effekten av desember-streikene og oppslutningen om Bourdieus antiliberalistiske ståsted fra en "ikke ubetydelig andel intellektuelle". [16] Bourdieus utrettelige polemiske angrep på nyliberalismen og dens medløpere i media og i den akademiske verden [17] har uunngåelig gitt ham mange fiender. Et eksempel på motangrepene er de temmelig lite imponerende forsøkene fra redaksjonen i avisa L’Esprit på å stemple ham som "politisk populist", "stalinist", og "ultra-venstrist", og å se på hans politiske ståsted som en gjenspeiling av forskningen hans ("holdninger forkledt som vitenskap"), som visstnok skulle kombinere determinisme med "teoretisk populisme". [18] For redaktøren av tidsskriftet Les Temps Modernes var ikke Bourdieu en ordentlig intellektuell, som Peguy eller Sartre, men en "vitenskapelig predikant, en vitenskapens kardinal Ratzinger, som holder vakt over den vitenskapelige ortodoksien ved alt som skrives i avisene". [19] Denne kritikken går igjen i en fiendtlig studie gjennomført av Jeannine Verdès-Leroux, der hun fordømmer Bourdieus "eledighetsforskning" og "sosiologiske terrorisme", og mener han kommer dårlig ut av en sammenligning med Sartre, fordi sistnevntes status kom som en følge av hans litterære og filosofiske verker, mens Bourdieus legitimitet, ifølge Verdès-Leroux, henger mindre sammen med hans arbeid enn med institusjonen han er ansatt ved, Collège de France. [20]
På mange måter gjenspeiler denne typen angrep behandlingen alle kritiske franske intellektuelle har blitt utsatt for gjennom tidene, fra Voltaire og Zola til Sartre og Foucault, som først har blitt demonisert for deretter, i ettertid, å bli satt på hver sin pidestall. Bourdieus tilfelle er allikevel litt annerledes på grunn av måten begivenhetene i desember 1995 har snudd om på deler av det franske samfunnet, ikke minst det intellektuelle klimaet. For det første har Bourdieu selv gått bort fra sin tidligere praksis angående offentlig engasjement rundt store politiske saker, som før 1995 begrenset seg til å støtte den feilslåtte presidentvalgkampen til komikeren Coluche i 1981, lansere et opprop samme år med Michel Foucault til støtte for solidarnosc i Polen, og støtte den sosialistiske statsministeren Michel Rocards "eksemplariske" politikk i Ny-Kaledonia. For det andre innebar streikebølgen et tilbakeslag for korstoget mot marxismen som ble satt i gang av strukturalismen og videreført av poststrukturalismen og les nouveaux philosophes i etterkant av mai 1968. For sosiologer som Touraine betydde 1995 at deres tolkning av 1968 ble utfordret. Virkeligheten stred imot den moderne påstanden om arbeiderklassens død. Touraines forsøk på å nedtone begivenhetene i desember i en bok med tittelen Le Grand Refus (1996) ble, som Daniel Bensaid har bemerket, motsagt på hver eneste side. [21] Kritikk som kobler Bourdieus intervensjoner til et tilsynelatende deterministisk "marxistisk" (og dermed utdatert) teoretisk prosjekt, retter seg i større grad mot den "sosiale bevegelsen" som han forsvarer enn mot Bourdieu selv. Som sådan er den ikke bare ugyldig, men fullstendig bak mål i den forstand at Bourdieus politiske engasjement – hans angrep på nyliberalismen og hans støtte til alle de som slåss, fra streikende arbeidere til sans papiers – står, som vi skal se, i motsetning til deler av hans teoretiske synspunkter, først og fremst hans vektlegging på at mulighetene for motstand, for ikke å snakke om revolusjon, er begrenset.
Pierre Bourdieu ble født i regionen Bearn, sørøst i Frankrike i 1930. Han tok avsluttende eksamen ved prestisjeskolen École Normale Supérieure i 1954 (selv om han nektet å fullføre avhandlingen sin i protest mot den strenge disiplinen som preget institusjonen) og begynte å undervise i filosofi ved et gymnas i provinsen. I 1956 ble han innkalt til militærtjeneste og sendt til Algerie. Der ble han værende etter at militærtjenesten var fullført, og mellom 1957 og 1960 gjorde han feltarbeid i Algerie. Han reiste tilbake til Paris i 1960, hvor han arbeidet som assistent for Raymond Aron ved Sorbonne-universitetet. Etter å ha undervist i tre år ved universitetet i Lille, ble han undervisningsleder ved L’École Pratique des Hautes Études i Paris. Ved denne skolen og gjennom Centre de Sociologie Européenne som han stiftet i 1968, har han bygd opp en krets av samarbeidspartnere som fortsatt jobber sammen med ham, spesielt i forbindelse med senterets avis, Actes de la Recherche en Sciences Sociales. I 1981 ble Bourdieu utnevnt til professor ved Collège de France, hvor han fremdeles holder til. Som student var Bourdieu påvirket av marxistiske ideer, men stalinismen gjorde ham "forbitret". [22] I Algerie ble han "sjokkert over gapet mellom franske intellektuelles holdning til denne krigen og deres syn på hvordan den burde avsluttes, og mine egne erfaringer". [23] Feltarbeidet han gjorde i Algerie gav materiale til flere studier, blant annet Sociologie de l’Algérie (1958), [24] Travail et Travailleurs en Algérie (1963), [25] Le Déracinement (1964) og essaysamlingen utgitt i 1977 med tittelen Algérie 1960. I en viss forstand har hele Bourdieus forfatterskap utviklet seg som en reaksjon mot de to store intellektuelle strømningene i denne perioden, eksistensialismen og strukturalismen. Bourdieus ønske var å overkomme skillet mellom den subjektivistiske vektleggingen på individuell bevissthet og den objektivistiske opptattheten av sosiale strukturer som disse to alternativene henholdsvis sto for. Åpenbart ivrig etter å distansere seg fra intellektuelle "trender", avviste han den "myke humanismen" som han mente preget Sartres eksistensialisme:
[...] ved å nekte å anerkjenne noe i nærheten av varige ordninger, gjorde Sartre hver eneste handling til en slags enestående konfrontasjon mellom subjektet og verden [...] Hvis handlingens verden ikke er annet enn dette universet av skiftende muligheter, fullstendig avhengig av ordrene fra bevisstheten som skaper det, og dermed totalt blottet for objektivitet, hvis subjektet beveger seg kun fordi det velger å gjøre det, hvis det opprøres kun fordi det velger å bli opprørt, da er følelser, begjær og handlinger bare spill mot bedre vitende, triste farser hvor man er både dårlig skuespiller og godt publikum. [26]
Bordieus tidlige arbeid, som "The Kabyle House or the World Reversed", [27] var i stor grad påvirket av strukturalismen. Han forsøkte allikevel å gjeninnføre handlende subjekter, som hadde blitt "avskaffet" av strukturalister som Lévi-Strauss og framfor alt Althusser, som så på subjekter kun som et resultat av strukturer. Aktivitet kunne ikke bare bli forstått som praktisering av regler, ifølge Bourdieu. I et forsøk på å "unngå strukturenes realisme" som omformet objektive forhold til "helheter allerede utviklet utenfor individuell historie og gruppe-historie", ville han utforske "prinsippet for produksjon av den observerte orden, og utvikle praksisens teori". [28] Dette gjorde at han studerte den gjensidige prosessen som han kalte "innlemmelse og objektivisering", der individer produserer de objektive omgivelsene som de så internaliserer:
[...] analysen av objektive strukturer [...] er uadskillelig fra analysen av framveksten av mentale strukturer hos biologiske individer, som til en viss grad er et resultat av at de tar opp i seg sosiale strukturer; den er også uadskillelig fra analysen av framveksten til disse sosiale strukturene i seg selv: det sosiale rommet, og gruppene som befinner seg i det, er produkter av historiske kamper (hvor individer deltar på bakgrunn av sin posisjon i det sosiale rommet og de mentale strukturene som de oppfatter dette rommet gjennom). [29]
For Bourdieu gjorde denne oppdagelsen ham i stand til å overkomme forvrengningene som er innebygd i måten samfunnsvitenskapen konstruerer verden på. Idealet om å observere samfunnet fra utsiden, argumenterte han, skaper et falskt bilde av virkeligheten som noe statisk, underlagt regler og normer, istedet for noe flytende og vagt. Bourdieu ønsket på denne måten å utvikle en "refleksiv sosologi" som tok et skritt bort fra observasjonsprosessen og anerkjente at observatøren ikke var en nøytral person, men selv en sosial aktør. Imens, ville sosiologien i seg selv:
[...] kanskje ikke være verdt en times bry hvis den kun hadde hatt til hensikt å blottstille trådene som aktiverer individene den observerer – hvis den glemmer at den har med mennesker å gjøre, selv de som i likhet med dukker spiller et spill hvor de kjenner reglene – kort sagt, hvis den ikke gir seg selv i oppgave å gi menneskene tilbake meningen bak handlingene deres. [30]
Tidlig på 60-tallet utviklet Bourdieu idéen om "strategier" som en måte å forstå hvordan mennesker handler i forhold til omgivelsene sine, noe som ble utgangspunktet for mye av hans senere teoretiske rammeverk. Senere, under begrepet "praksisens logikk", [31] gjorde denne ideen Bourdieu i stand til å gi en forklaring på menneskelig handling som noe som verken er fullstendig ubevisst eller kun et resultat av rasjonell planlegging. Praksisens logikk henger sammen med individets fornemmelser i spill. Individer er derfor like frie og begrensede som når de deltar i et hvilket som helst spill, hvor de for eksempel instinktivt befinner seg der hvor ballen er i ferd med å lande, samtidig som de utøver kontroll over den. Dette krever en permanent forestillingsevne fra spillerens side for å tilpasse seg situasjoner som endrer seg i det uendelige. Selv om spilleren gjør det spillet krever av ham, betyr ikke det at individer er fullstendig underlagt regler, siden de kan manipuleres til spillerens fordel, bøyes og undergraves for å møte hans behov. Spillerens frihet til å finne på nye regler og improvisere åpner for et uendelig antall "trekk" som spillet muliggjør, og er underlagt de samme begrensningene som spillet selv. [32] Dette forholdet mellom subjektive utsikter og objektive muligheter var sentralt for Bourdieus studier av tidsbegrepet. I algirsk bondekultur ble tid oppfattet som en del av naturen, som årstidene eller jorda. Den var en del av det umiddelbare ved enhver gitt situasjon. Det fantes ikke noe begrep om framtida som "et bredt spekter av utallige muligheter". [33] Det var ganske enkelt noe man var nødt til å underkaste seg. Forestillingen om at tid kunne sløses med eller spares, eller bli sett på som et sett framtidige muligheter, var fremmed for denne kulturen. Men med en gang bøndene flyttet inn til byen, ble landsbylivets "fortryllelse" brutt. "Innlemmelsen i pengeøkonomien blir fulgt av oppdagelsen av tid som noe som kan sløses med, det vil si forskjellen mellom innholdsløs eller bortkastet tid og vel anvendt tid". [34] Det blir mulig å oppfatte tid som noe annet enn en umiddelbar begrensning og begynne å planlegge framtida. For de fattige i algirske byer innebar dette at siden de objektive betingelsene for frigjøring ikke eksisterte, var det ingen mulighet for frigjøring i det hele tatt. Subjektivt ble dette opplevd som et resultat av individenes egen utilstrekkelighet, og derfor som noe uunngåelig eller naturgitt. "De dominerte", argumenterer Bourdieu, "er alltid mer resignerte enn populistiske myter vil ha det til". [35]
Bourdieu tok skarp avstand fra Sartres og Frantz Fanons standpunkt i fohold til det uavhengige Algerie, spesielt deres analyse av den revolusjonære rollen bøndene og "sub-proletariatet" kunne spille. [36] Fremmedgjøringen som preget de nederst i samfunnet var så stor, hevdet Bourdieu, at de var ute av stand til å overkomme sin situasjon, siden de ikke en gang kunne oppnå bevissthet om den:
...de som er i sub-proletariatets situasjon kan ikke oppfatte den, siden det ville innebære en evne til å planlegge det å unnslippe. Fordi det er umulig å ikke ta den som den er, betyr drømmen om å komme seg vekk bare at nødvendighetens byrde blir enda tyngre. [37]
I dette henseende mente Bourdieu at idealiseringen av bøndene og sub-proletariatet var et karakteristisk trekk ved den revolusjonære elitens populistiske nasjonalisme: siden massene ville være ute av stand til å spille den rollen de ble tildelt, ville det rettferdigjøre at massedemokrati ble erstattet av et borgerlig byråkratisk elitestyre. Som Lane har bemerket, er Bourdieus studier av det uavhengige Algerie til dags dato det eneste stedet hvor han oppfordrer til revolusjonære løsninger. [38] Det var en åpenbar gjenklang av Marx’ teori om fremmedgjøring i Bourdieus analyse av bøndene og sub-proletariatet. [39] Innflytelsen fra Webers begrep om rasjonell planlegging var imidlertid også sterk, og hadde større innvirkning på den videre utviklingen av Bourdieus analytiske rammeverk, som gir lite spillerom – som vi skal se – til potensialet for revolusjon:
Perspektiver om framtida henger nøye sammen med det objektive potensialet som defineres av hvert enkelt individs sosiale status og materielle eksistensgrunnlag. Det mest individuelle prosjekt er aldri noe annet enn en del av de subjektive forventningene som tillegges aktørens klasse. [40]
Denne internaliseringen av objektive muligheter som subjektiv forventning ble teoretisert av Bourdieu gjennom habitus-begrepet, formidlingsinstansen mellom disse to aspektene. Habitus betegner, ifølge Bourdieu, måten det "sosiale spillet" blir "gravert inn" i biologiske individer. Når individene tar opp i seg mulighetene og begrensningene som ligger i sosial handling, blir deres "følelse for spillet" en slags andre egenskap. "Habitus" refererer til den prosessen som finner sted når et individs instinktive fornemmelse av hva som kan oppnås blir strukturert inn i et atferdsmønster, som med Bourdieus egne ord "et ervervet system av utviklende planer som er objektivt tilpasset de bestemte forholdene de er konstituert i". [41] Atferdsmåter, eller tilbøyeligheter, skapt av habitus, følger med fra generasjon til generasjon, innprentes fra tidlig alder og forsterkes ved hjelp av utdanning og kultur.
For Bourdieu var fordelen ved dette begrepet at det åpnet for en forståelse av de tilsynelatende spontane overbevisninger og standpunkter (som Bourdieu kaller doxa) som former folks syn på verden på bakgrunn av et gjensidig forhold mellom individenes ideer og holdninger på den ene siden og strukturene de opererer innenfor på den andre:
Kilden til historisk handling, enten det gjelder kunstnerens, forskerens, regjeringsmedlemmets så vel som arbeiderens eller en liten funksjonærs, er ikke et aktivt subjekt som konfronterer samfunnet som om samfunnet var et objekt som var etablert utenfor subjektet selv. Kilden befinner seg verken i bevisstheten eller i tingene men i forholdet mellom de to sosiale stadiene – det vil si mellom historien som er gjort objektiv i tingene i form av institusjoner og i historien som er legemliggjort i kropper, i form av et system av vedvarende tilbøyeligheter som jeg kaller habitus. [42]
Atferdsmønstrene i habitus gjør seg gjeldene hos individer på forskjellige måter, ettersom de viser seg i alle aspekter ved menneskets samhandling med verden rundt seg, ikke bare når det gjelder ideer, måten man snakker eller kler seg på, men også i forbindelse med kroppslig atferd. Dette aspektet, som Bourdieu kaller hexis, hadde en sentral plass i studiet hans av bondebefolkningen i Béarn, som på grunn av moderniseringen av Frankrike i etterkrigstida ble tvunget til å rive seg løs fra tradisjonelle levemåter og vaner. Bourdieu beskriver hvordan vanskelighetene forbundet med dette ble gjenspeilet ved at de ble fysisk og psykisk ute av stand til å delta i lokale danser. [43]
Gjennom denne typen eksempler ønsket Boudieu å vise hvordan "kroppen er en del av den sosiale virkeligheten og den sosiale virkeligheten er en del av kroppen", [44] og hvordan dette ga seg utslag i måter å "stå, snakke, og dermed føle og tenke". Kjerneverdiene i den dominerende kulturen, hevdet han, blir skrevet inn i tilsynelatende uvesentlige detaljer som "klær, holdning, fysisk og verbal framtreden". Kroppen fungerer som en hukommelse og oppfører seg som oppbevaringssted for prinsippene som er "innlemmet" i den, prinsipper som, siden de befinner seg "utenfor bevissthetens rekkevidde [...] ikke kan berøres av frivillig og tilsiktet omforming, og kan ikke engang gjøres uttalte". [45] Habitus, som et formidlingsredskap, avføder i det uendelige "tanker, oppfatninger, uttrykksmåter, handlinger" innenfor de begrensningene som er satt av "de historisk og sosialt bestemte forhold de produseres under". Habitus-begrepet er ifølge Bourdieu i denne forstand en måte å forestille seg "tilpasset og betinget frihet" som noe annet enn et resultat av tilfeldigheter eller som en umiddelbar gjenspeiling av objektive strukturer. [46]
Tidlig på 60-tallet trodde mange at urolighetene som kom som følge av begivenhetene i Algerie ville velte president de Gaulle. At det ikke skjedde, forklarer kanskje Bourdieus interesse for å studere hvordan det nåværende blir opprettholdt gjennom måten staten og dens aktører reproduserer ulike former for dominans. Etter å ha foreslått løsninger på problemene algirere sto overfor etter uavhengigheten, såvel som strategier for franske bønder i møte med modernisering – løsninger som gikk ut på å forene tradisjonelle verdier med nødvendigheten av forandring gjennom utdanning – var Bourdieu nå nødt til komme til en forståelse av hvordan et sett av institusjoner i Frankrike hadde som rolle å opprettholde tradisjoner og eksisterende hierarkier, institusjoner som overlevde ved hjelp av den uklare forståelsen til studenter som deltok under påskudd av at utdanning var noe annet enn et redskap for å bevare den eksisterende sosiale orden. [47]
Spørsmålet som ble stilt, og som nok en gang markerte et brudd med strukturalismen, var hvordan samfunn konstruerer og opprettholder sine strukturer. [48] I en rekke arbeider som handler om klasse, kultur, og dominerende strukturer, blant annet Reproduction in Education, Society and Culture (1970), Distinction: A Social Critique of the Judgement of Taste (1979), Homo Academicus (1984), og The State Nobility (1989), studerte Bourdieu hvordan maktforhold i samfunnet blir videreført ved hjelp av andre midler enn fysisk undertrykking. Sentralt i denne prosessen er måten økonomiske forhold blir legitimert gjennom å framstilles som noe helt annet. Denne operasjonen er basert på omformingen av økonomisk kapital til symbolsk kapital. "Rikdom, den ultimate basis for makt, kan utøve makt, også over lengre tid, kun i form av symbolsk kapital". [49] På denne måten kan den virkelige økonomiske årsaken til dominans bli forkledt som noe annet, og avhengighetsforhold kan framstilles som en konsekvens av ulikt talent, smak eller utdanning. Opprettholdelsen av dominans-strukturer i samfunnet er derfor avhengig av at kulturelle verdier framstilles som universelle, til tross for at de er politisk og historisk betingede – og derfor tilfeldige. Denne prosessen, som gjør direkte vold unødvendig, kaller Bourdieu "symbolsk vold".
En av de viktigste funksjonene den har, er å skape en illusjon av at de "forkledningene" den økonomiske kapitalen opptrer i, har en iboende, heller enn en ren sosial, verdi. Mye av Bourdieus arbeid dreier seg derfor om å belyse de sosiale mekanismene som ligger bak jakten på kulturell og utdanningsmessig distinksjon. Denne jakten foregår i form av konkurranse om ressurser, eller kapital, på tvers av forskjellige sosiale arenaer eller felt. Ifølge Bourdieu, er hvert felt i samfunnet strukturert i henhold til hva som står på spill innenfor det enkelte området (utdanning, kultur, økonomi, politikk osv.), og de innebefatter motsetningfulle elementer som kjemper om å tilengne seg og beholde kapital – økonomisk, kulturell, vitenskapelig og lignende. Det vil si at på det økonomiske feltet konkurrerer individer om å akkumulere kapital i form av eksempelvis penger, mens når det gjelder utdanning, akkumuleres kulturell kapital i fom av akademiske kvalifikasjoner. Med en gang den kulturelle kapitalen som disse og andre former for anbefalinger representerer er allment anerkjente, "eksisterer maktforhold ikke lenger direkte mellom individer", [50] men blir objektive mekanismer – sosiale institusjoner som reproduserer maktforholdene uten at den gruppen som dominerer i samfunnet trenger å gripe direkte inn. De som kontrollerer samfunnet utvikler strategier for dominans som derfor blir stadig mer indirekte. Denne omformingen av økonomisk kapital til symbolsk kapital "kan ikke lykkes uten medvirkning fra hele gruppen: fornektelsesarbeidet som ligger til grunn for den sosiale alkymien, er på mystisk vis, en kollektiv beskjeftigelse". [51] Siden driften mot å erverve og forsvare symbolsk kapital som kommer fra habitus er medfødt, og deretter innprentet gjennom familie og skole, vil man ikke oppfatte det tilfeldige ved en hvilken som helst symbolsk kapital. Dette begrepet om feiloppfatning er, som vi skal se, en sentral del av Bourdieus analyse. Symbolsk vold karakteriserer han på følgende måte:
[...] tvangen som blir etablert bare gjennom det samtykke som de dominerte ikke kan la være å gi til den som dominerer [...] når deres forståelse av situasjonen og forholdet betyr at de bare kan bruke den kunnskapen de har til felles med den som dominerer, som, idet det bare er en inkorporert form av dominansforholdets struktur, får dette forholdet til å framtre som naturlig. [52]
De dominerte er det ikke bare i sine egne hoder, men de reproduserer selv ubevisst de strukturene som holder dem nede. Dominans og underkastelse er derfor mer enn en enveisprosess siden seksuelle, etniske, kulturelle, språklige og andre former for symbolsk dominans utøves "ikke i den rene logikk av å kjenne bevisstheten, men i utydeligheten til habitus sine tilbøyeligheter". Skjemaene for oppfatningsevne og forståelse som er innebygd i habitus danner "noe under nivået for avgjørelsene som tas av bevisstheten og kontrolleres av viljen [...] grunnlaget for et forhold mellom praktisk kunnskap og gjenkjennelse som er grunnleggende fremmed for seg selv". [53] I distinksjonen forsøkte Bourdieu å vise hvordan kunst og kulturelt forbruk blir brukt til å legitimere sosiale forskjeller. Jo mer dagliglivet domineres av nødvendighet, jo mer vil kulturell smak kjennetegnes av en jordnær streben etter naturlig atspredelse. På den andre siden gjenspeiler borgerskapets estetisisering og bruk av stiliserte former tilbøyeligheten til å vise sin avstand fra det funksjonelle og dagligdagse. Gjennom å bruke arvegods som eksempel, beskriver Bourdieu hvordan deres verdi kan måles ikke bare i materiell forstand, men også i den forstand at de bidrar til den endelige videreføringen av slekten, siden daglig kontakt med gamle ting overfører en "følelse av tilhørighet til en mer blankpusset, høfligere, mer kontrollert verden, en verden som rettferdiggjøres av sin perfeksjon, sin harmoni og skjønnhet". Ifølge Bourdieu bidrar denne typen instinktiv smakstilhørighet mer til å "sveise sammen den ubevisste enheten innenfor en klasse" enn en hvilken som helst oppfatning eller mening. På samme måte:
[...] de sosiale relasjonene som blir tingliggjort gjennom velkjente objekter, enten de er luksuriøse eller fattigslige, "distingverte" eller "vulgære", "vakre" eller "stygge", innprentes gjennom kroppslige erfaringer som kan være like dyptpløyende ubevisste som de stille kjærtegnene fra beige gulvtepper eller den tynne klamheten fra fillete, grell linoleum. [54]
Disse tilbøyelighetene sitter så dypt hos individer at de oppleves som naturgitte, og deres sosiale opprinnelse (det at de er et resultat av objektive strukturer i samfunnet) forblir ukjent. I denne sammenhengen avledes feiloppfattelse fra tendensen til å bare se forskjeller i livsstil mellom ulike individer siden deres klassetilhørighet tilsløres. Forskjellene i kulturell smak er i seg selv et produkt av det spesifikke klasse-habitus som alle utvikler i samsvar med sitt forhold til økonomisk nødvendighet. Den dominerende klassen framholder sin livsstil (basert på forfinede, utsøkte fornøyelser) som kjennemerke på "god smak" som alle bør strebe etter og rettferdiggjør på den måten klasseforskjeller under dekke av individuelle fortrinn og dyktighet.
Innføringen av slike tilfeldige normer og verdier ved hjelp av symbolsk vold, kan ikke oppfattes som, eller reduseres til, kun å dreie seg om økonomiske faktorer. Loic Wacquant argumenterer for at "kultur er ikke lenger en passiv og tilslørende refleksjon av klasseforhold som opererer gjennom varenes dominans (Marx), men en arena for endeløs strid der herredømmet utfordres og må sikres på nytt". [55] På denne måten forsøker distinksjonen å vise at "de individuelle eller kollektive klassifiserings-kampene som har som mål å forandre kategoriene for oppfatning og vurdering av den sosiale verden. Gjennom dette blir den sosiale verden en glemt dimensjon ved klassekampen". [56]
Analysens fokus, derimot, her og andre steder, for hvordan den sosiale orden rettferdiggjøres – ikke som en konsekvens av "en tilsiktet og målbevisst propaganda og symbolske påbud", men fordi individer "legger vekt på de objektive strukturene i verdens strukturer av oppfatning og forståelse som blir formet av nettopp disse strukturene", [57] – betyr at Bourdieus arbeid støter på lignende problemer som de som har blitt tatt opp i den marxistiske tradisjonen (for eksempel av Lukacs og Gramsci), spesielt spørsmålet om hvilken rolle ideologi spiller i opprettholdelsen av klassedominans. Det samme gjelder Bourdieus analyse av utviklingen av uavhengige felter og den rollen individer innenfor dem spiller ved å forsterke urettferdighet mot sin vilje. I sin studie av "statsadelen" avdekker Bourdieu hvordan sosiale skiller opprettholdes av det akademiske evalueringssystemet, helt ukjent for de som utfører evalueringene:
Individer som er betrodd den oppgave å klassifisere, kan fullbyrde sin sosiale funksjon som sosiale klassifiserere ene og alene fordi den utføres forkledt som akademisk klassifisering. De utfører godt kun det de er nødt til å gjøre (objektivt sett) fordi de tror de gjør noe annet enn det de gjør, fordi de gjør noe annet enn det de tror de gjør, og fordi de tror på det de tror de gjør. Som narrede idioter, er de ofre for sine egne handlinger. [58]
For Lukacs var det arbeidsdelingen og den økende forfinelsen av produksjonen under kapitalismen, som resulterte i en stadig større spesialisering av ferdigheter. På denne måten blir "kunstig adskilte delfunksjoner" utført "på det mest rasjonelle vis av "spesialister" som fysisk og psykisk er spesielt tilpasset oppgaven". Som en konsekvens av dette utvikler disse seksjonaliserte, uavhengige funksjonene seg "gjennom sin egen framdrift og i samsvar med sine egne særegne lover, uavhengig av de andre delfunksjonene i samfunnet (eller de som tilhører samme del av samfunnet)". Denne spesialiseringsprosessen gjør det stadig vanskeligere å forestille seg "et bilde av helheten". [59] Lukacs viktigste anliggende var å vise hvordan arbeidere kunne oppfatte samfunnet som en helhet som et resultat av konfliktene som klassesamfunnet skaper, og dermed åpne opp en mulighet for frigjøring. Til tross for fellestrekkene ved disse betraktningene og Bourdieus vekt på rollen til menneskelig handling i hans uendelig mer detaljerte studier av utviklingen av autonome felt, forblir "bildet av helheten" imidlertid noe som viker unna i Bourdieus arbeid.
Et kjennetegn ved Bourdieus analyser er bruken av begreper som forbindes med marxismen: kapital, klasse, varefetisjisme og så videre. Bourdieus kritikere har dermed for vane å avskrive ham som marxist og dermed determinist. [60] En konsekvens av dette, kanskje forståelig nok, er at Bourdieu nekter å identifisere seg med marxismen og avskriver begrepene "marxistisk" eller "weberiansk" som "religiøse alternativer". Samtidig har han, i likhet med Marx, den konkrete, praktiske virkeligheten som utgangspunkt for sin forståelse av verden, og erkjenner – som Marx – at "alt sosialt liv er i sin essens praktisk. Alle mysterier som fører teorien inn i mystisisme har sin rasjonelle løsning i menneskelig praksis og i forståelsen av denne praksisen". [61] Bourdieus utforsking av forholdet mellom teori og praksis, mellom subjektiv handling og objektive strukturer (Praksisens logikk), og hans verk om opprettholdelsen og forstillelsen av former for dominans samt av de menneskelige konsekvensene av denne dominansen, spesielt i Verdens elendighet, tar opp temaer som er sentrale for en marxistisk forståelse av verden.
Bourdieu gir verdifulle bidrag til diskusjonene som foregår i hjertet av marxistisk teori, i særlig grad når det gjelder spørsmålet om kulturell produksjon (Kunstens regler) og forbruk (distinksjonen) og hans analyse av staten og byråkratiets og utdanningssystemets rolle i videreføringen av statens dominans. (reproduksjon, Homo Academicus, statsadelen). Argumentet som går igjen i disse bøkene, er at den herskende klassen skaffer seg herredømme over de ideologiske produksjonsmidlene, ikke bare fordi de kontrollerer dem, men fordi de er i stand til å rettferdiggjøre sin privilegerte status gjennom å framstille dem som et resultat av en velfortjent triumf på bakgrunn av rent talent.
Bourdieu hevder at marxismen har hatt lite å bidra med når det gjelder analysen av "spesialiserte agenter for kulturell produksjon". [62] Hvorvidt denne påstanden er gyldig eller ikke, er konklusjonen hans – at marxismen har gjort mer skade enn nytte i forhold til forståelsen av statens symbolske makt [63] – likegyldig til det at marxismen, som metode, stiller til rådighet et grunnlag for videre utforsking av emnet. I Bourdieus eget tilfelle, kan argumentet snus på hodet. Som Jacques Bidet påpeker, fokuserer Bourdieu på mekanismene som sørger for en reproduksjon av de kulturelle redskapene for dominans, men de behandles i forhold til sine respektive felter i steden for å ses i sammenheng med den sosiale prosessen i sin helhet. Hans analyse av kulturell produksjon ser bort fra det grunnleggende kjennetegnet ved sosial produksjon: samspillet mellom produksjonsforhold og produktivkrefter. Økonomi (og dermed historie, i alle fall i betydningen en forfinet sans for historisk utvikling) er på den måten uten plass i Bourdieus arbeid. [64]
Selv om det har blitt hevdet fra flere hold at Bourdieu kan tilby en "tilfredsstillende marxistisk teori om ideologi", [65] har han aldri i noen av sine hovedverk tatt i bruk marxistisk teori på en systematisk måte, og begrenset observasjonene sine til intervjuer og sidekommentarer. Hans mest uttalte kritikk av den marxistiske tradisjonen omhandler spørsmålet om bevissthet og ideologi. Bourdieu hevder:
Den sosiale verden fungerer ikke i form av bevissthet, men i form av praksiser, mekanismer og liknende [...] Gjennom å bruke dogmer aksepterer vi mange ting uten å kjenne dem, og det er det som kalles ideologi [...] Vi må komme oss bort fra marxismens kartesianske filosofi og utvikle en annerledes filosofi hvor aktører ikke beveger seg målbevisst mot ting, eller med urette lar seg lede av falske forestillinger. Jeg mener at alt det der er feil, og jeg tror ikke på det. [66]
Feilen marxister begår, er å overvurdere evnen til å gjøre motstand gjennom å anse den som "bevissthetens evne". [67] Denne typen idealisme er feilaktig, hevder Bourdieu, fordi "kognitive strukturer er ikke bevissthetsformer, men kroppens disposisjoner":
[...] å snakke om "ideologier" er å plassere noe innenfor representasjonens område – tilbøyelig til å bli transformert gjennom denne intellektuelle omdannelsen som kalles "bevissthetens oppvåkning" (prise de conscience) – det som i realiteten hører til under overbevisninger, det vil si, på nivå med de mest fundamentale kroppslige disposisjoner. [68]
Bourdieu hevder at marxismen har en tendens til å blande sammen "de logiske ting og tingenes logikk", for å bruke Marx’ argument mot Hegel. Når det settes et skille mellom "klassen i seg selv", som defineres ut fra objektive kriterier, og "klassen for seg selv", basert på subjektive faktorer, framstiller marxister overgangen mellom disse som en naturlig progresjon, et slags "ontologisk opprykk", som enten følger en deterministisk logikk basert på modningen av de objektive forhold, eller en rent voluntaristisk oppfatning som tilsier at teoretisk viten oppnås gjennom et partis opplyste lederskap. "Ikke i noe tilfelle blir det sagt noe om den mystiske alkymien som fører til at en "gruppe i kamp", et personalisert kollektiv, en historisk aktør som setter sine egne mål, reiser seg opp og ut av de objektive økonomiske betingelsene". [69]
I Bourdieus kritikk er det lett å gjenkjenne de to hovedtrekkene ved det som i mange versjoner ble framstilt som historisk materialisme eller "marxisme-leninisme" i løpet av forrige århundre, nemlig ultravenstre-voluntarisme og determinisme. Allikevel har Bourdieus kritikk av marxismen til felles med de stalinistiske og maoistiske strømningene -som forvrengte den marxistiske tradisjonen – tendensen til å se en forenklet beskrivelse av begrepet "falsk bevissthet" som et sentralt trekk ved den marxistiske analysen av ideologi. Hvor tvetydige Marx’ egne studier av emnet enn måtte være har påfølgende teoretikere innenfor den marxistiske tradisjonen arbeidet med bevissthet og ideologi, og kommet fram til avanserte analyser av ideologiens betydning, basert på den rollen varefetisjismen og selvbedraget spiller i det å frambringe "falsk bevissthet". [70] En mer presis formulering som får fram noe av kompleksiteten ved dette spørsmålet, er Gramscis begrep om "motsetningsfylt klassebevissthet", som beskriver hvordan den herskende klasses ideologi og institusjoner "i mindre grad påtvinger arbeidere en systematisk falsk bevissthet, enn hindrer framveksten av en helhetlig revolusjonær klassebevissthet, spesielt gjennom å forhindre den typen teoretisk refleksjon som ville være nødvendig for å fjerne selvmotsigelser og komme fram til en sammenhengende analyse av det eksisterende samfunnet". [71]
Hvis utviklingen av revolusjonær bevissthet kun var et spørsmål om å overtale arbeidere til å avvise den herskende klassens ideer, da ville sosialisme være en enkel og grei fremtidsutsikt. I virkeligheten er ikke problemet, noe Bourdieus egne studier viser, [72] at arbeidere blir ført bak lyset av den herskende klassens ideologi men at deres ønske om å slåss mot det de vet er urett konstant motarbeides av følelsen av at det ikke finnes noe alternativ til det nåværende. Det er denne følelsen av maktesløshet somstår i veien for forandring. Den levende erfaringen som kollektiv kamp gir (desember 1995 er et godt eksempel), den praktiske opplevelsen av solidaritet og den forandrende effekten av kamp, åpner opp utsikten til et alternativ til status quo. Å karakterisere historisk materialisme som "kartesiansk", tilslører det sentrale ved den – samspillet mellom teori og praksis, aktivitet og bevissthet. Dette forholdet fokuserer på arbeidet som et mellomledd, "som subjekt-objekt i den historiske prosessen", stedet hvor menneskelig bevissthet, som verken er fullstendig fri eller bare et instinkt eller en refleks, og materielle omgivelser samhandler. Dette skjer på en dynamisk måte, som gjør at begge deler forandrer seg. [73] Franz Jakubowski har gitt et klargjørende sammendrag av hvordan marxismen er i stand til å forklare forholdet mellom fremmedgjøringen under kapitalismen og potensialet for omveltning som er innebygd i denne situasjonen:
For proletariatet som på en og samme tid er ting og mennesker, objekt og subjekt, viser virkeligheten at den også har en tvetydig karakter: den er både vesen og framtredelsesform, den er både den indre, essensielle formen og overflaten. Arbeiderens opplevelse av denne situasjonen gjør ham i stand til å skride fram, fra den oppnådde formen for tingliggjøring, til å kjenne den sosiale virkeligheten i sin helhet som vesen og framtredelsesform. Fremmedgjøringen når sitt toppunkt hos proletariatet. Gjennom å bli et objekt, har mennesket samtidig blitt både subjekt og objekt for kunnskap. Det er dette "virkelighetens selvkunnskap" betyr i dialektisk materialistisk forstand. I prosessen som gjør mennesket til ting oppløses virkelighetens tingliggjorte struktur og blir menneskelig og sosial. Det faktum at mennesket og ting har blitt ett, uten at mennesket slutter å være bevisst menneske, avslører den menneskelige siden ved forholdet mellom ting. [74]
Det er grunnleggende i marxistisk teori at mennesker, uansett hvilke begrensninger de utsettes for, er bevisste aktører og derfor har evnen til å tvinge fram sin vilje. Utbyttingens form under kapitalismen innebærer at samfunnets klassekarakter stadig tilsløres, men situasjoner som avslører at samfunnets natur er klassebasert og dermed historisk – ikke evig og uforanderlig – oppstår likevel . Den marxistiske dialektikken:
[...] inkluderer i sin forståelse en bekreftende gjenkjennelse av tingenes eksisterende tilstand, samtidig som den gjenkjenner negasjonen av denne tilstanden, av dens uunngåelige sammenbrudd, den anser enhver historisk utviklet form å være i flytende bevegelse og tar derfor ikke mindre grad i betraktning dens forbigånde natur som dens umiddelbare eksistens, den lar ingenting påtvinge seg, og er i sitt vesen kritisk og revolusjonær. [75]
Bourdieus betoning av den ubevisste inkorporeringen av objektive strukturer gir lite rom for bevisst handling som kan bryte ut av sirkelen som mønsteret Habitus – Praksis – Strukturer – Habitus (HPSH) utgjør. [76] Selv om hans analyse deler Marx’ vekt på de objektive strukturenes forgjengelighet, den åpenbart iherdige måten de er i stand til å hevde seg på nytt, betyr at så snart utsikten for omveltning åpnes opp vil HPSH-svingdøren lukke seg igjen, og dominansen er gjeninnført:
Enhver tilstand av den sosiale verden er således ingenting mer enn en forbigående likevekt, et øyeblikk i dynamikken, som gjør at tilpasningen mellom fordeling og inkorporerte eller institusjonaliserte klassifiseringer konstant blir brutt og gjenopprettet. Kampen, som er selve prinsippet for fordeling, er uunngåelig en kamp for å oppnå knappe goder og en kamp for å påtvinge den legitime oppfatningen av maktforholdene. Denne blir så bekreftet av fordelingen i samfunnet, en oppfatning som i seg selv kan bidra til å vedlikeholde eller ødelegge disse maktforholdene. [77]
Det som imidlertid er uklart, er hva disse maktforholdene består i, og framfor alt, hvilken rolle økonomiske faktorer spiller for måten de fungerer på. Til tross for denne understrekingen av "det symbolske aspektet ved produksjon og produksjonsforhold [...] for å forhindre økonomien fra å bli oppfattet som en økonomi, det vil si et system som styres av lovene for egennyttig beregning, konkurranse eller utbytting", [78] forblir Bourdieus grep om det økonomiske feltet, som Andreani har påpekt, vag. Siden han forkaster ideen om at økonomiske faktorer er bestemmende for den sosiale strukturen som helhet, framstår det økonomiske feltet bare som ett av mange. [79] Viktigere er fraværet i Bourdieus arbeid av begrepet utbytting. Selv om hans vektlegging av at samfunnet inndeles langs klasselinjer ser ut til å skille ham fra fokuset på en nietzschiansk streben etter makt som preger andre analyser av"dominans", er opprinnelsen til både klasser og undertrykkelsesstrukturene som setter dem opp mot hverandre et åpent spørsmål. Dessuten går hans begrep om kapital (og dens ulike former) som først og fremst en verdi i retning av å utvanne den som begrep, å frata dens særegne betydning under kapitalismen. Så lenge klasseanalyser ikke setter spørsmålet om utbytting i sentrum, blir den bare nok en form for dominans. [80] Hvis klasse derimot forstås som legemliggjørelsen av utbytting innenfor den sosiale strukturen, og individuelle klasser defineres "framfor alt i henhold til deres forhold [...] til betingelsene for produksjon [...] og til andre klasser", [81] da kan utbytting ses på som årsaken til dominans under kapitalismen og ikke et resultat av den. I motsatt fall blir det veldig vanskelig å se både hva som gjør at dominans oppstår (menneskets natur? psykologiske "interesser"?) eller hvordan former for dominans endres fra samfunn til samfunn. Marx’ analyse av kapital – ikke bare som en ressurs som det gjelder å skaffe seg og om nødvendig omforme – som innebygd i et system av relasjoner basert på utbytting av arbeidskraft og konkurranse, åpner for en forståelse av hva som skaper den motsetningsfylte dynamikken i systemet. [82]
Det er fraværet av enhver virkelig forståelse av hva som får systemet til å reprodusere seg selv, i tillegg til den mekaniske oppfatningen av reproduksjonen i seg selv og hva som skal til for å undergrave eller revolusjonere denne prosessen, som gjør at det ellers fruktbare habitus-begrepet blir fanget i en sirkulær prosess, noe Bourdieus egne forklaringer stadig ser ut til å understreke:
Habitus ligger dermed til grunn for strategier for reproduksjon som har en tendens til å opprettholde skiller, avstander og autoritære forhold, og medvirker derfor i praksis (selv om det ikke er bevisst eller med forsett) til å reprodusere hele systemet med forskjeller som er grunnleggende for den sosiale orden. [83]
Habitus er så mettet med livsblodet fra strukturer, at muligheten for å bryte ut av reproduksjonssyklusen hele tiden blir lagt bånd på. Det er kanskje ikke overraskende at Bourdieu selv framstår så forbeholden når det gjelder utsiktene for frigjøring:
Dominerte individer [...] samtykker til mye mer enn de er klar over selv. Det er en skremmende mekanisme. I likhet med det imperialistiske systemet – et glimrende ideologisk redskap, mye større og mektigere enn TV eller propaganda. Uenighet eksisterer, men ikke der vi leter etter den – den tar en annen form. [84]
For 150 år siden holdt Marx foredrag på et måte arrangert av Chartistene i London hvor han snakket om motsetningen mellom "moderne industri og vitenskap på den ene siden, og moderne fattigdom og forfall på den andre". Denne motsetningen, mellom "produktivkreftene og vår tids sosiale forhold", hevdet han, "er et åpenbart, overveldende, ubestridelig faktum", og han konkluderte:
Noen partier vil kanskje beklage seg over det, andre vil ønske å bli kvitt det moderne framskritt og dermed dets konflikter. Eller kanskje tror de at en slik bemerkelsesverdig framgang i industrien krever, for å fullbyrdes, et like bemerkelsesverdig tilbakeskritt i politikken. [85]
Konfrontert med det europeiske sosialdemokratiets politiske falitt og kapitulasjon overfor markedet, gir Bourdieu et energisk og optimistisk motsvar til den pessimismen som har lammet deler av venstresiden. [86] Hans kontinuerlige engasjement i de ulike kampene mot kapitalismen, og det nye klimaet som åpnet seg i Frankrike i desember 1995 og ble videreført i Seattle i november 1999, understreker ønsket hans om å forene teori og praksis. Paradoksalt nok innebærer likevel hans oppfatning av den intellektuelles rolle som den som utvikler ideer som kan brukes av den sosiale bevegelsen en underforstått aksept av arbeidsdelingen mellom intellektuelle og arbeidere, et skille den klassiske marxismen forsøker å bryte ned. [87] Slike spørsmål og en rekke andre som Bourdieu har tatt opp i sine praktiske og teoretiske intervensjoner (strukturenes og menneskelig aktivitets rolle, klassenes vesen, bevissthet og ideologi og så videre) er sentrale temaer i marxismen, i likhet med vektleggingen på individers praktiske aktivitet som dominerer Bourdieus arbeid.
Der hvor de to tilnærmingene går i hver sin retning, er ved spørsmålet om potensialet for kamp og hvilken rolle den spiller. Bourdieus bruk av habitus-begrepet som den mekanismen som er bindeleddet mellom menneskelig samhandling i naturen og samfunnet, åpner for at individer engasjerer seg i kamper. Disse tenderer imidlertid til å reprodusere de hindringene de er rettet mot. I motsetning til dette understreker Marx’ vektlegging på arbeidet som bindeledd, potensialet for omveltning som ligger i forholdet mellom aktive individer, naturen og samfunnet. [88] Dette leder oss til å konkludere med at Bourdieu peker mot politiske strategier som er begrenset av "det muliges kunst", mens marxistisk politikk også påberoper seg "det umuliges kunst", og ser for seg politisk handling "ikke bare noe som fungerer bra innenfor rammene som bestemmer hvordan ting er [...] den forandrer betingelsene for hva som blir ansett som "mulig" i den eksisterende konstellasjonen". [89] Til tross for motvilje hans mot å engasjere seg i marxismen, har Bourdieu gitt imponerende bidrag til diskusjoner som marxister ikke kan stille seg på sidelinja i forhold til – det gjelder framfor alt beskrivelsen hans av det moderne samfunnets sammensatthet og mekanismene som sørger for at den herskende klassens dominans opprettholdes, og hans nyere arbeid som tar for seg de menneskelige konsekvensene av denne prosessen. Disse, og mange andre spørsmål (betydningen av politisk organisering, strategi og taktikk, spørsmålet om reformisme og staten, og så videre) går rett i hjertet av emner som reises av at han har tatt stilling mot nyliberalismen, emner som til stadighet blir kastet fram i dagens politiske klima, hvor protester mot den globale kapitalismen uunngåelig følges av en søken etter et alternativ til markedet.
1. Denne artikkelen er oversatt fra engelsk: J. Wolfreys, In Perspective: Pierre Bordieu, International Socialism 87, 2000.
2. Jeg er veldig takknemlig overfor Sebastian Budgen, Peter Hallward, Philippe Marliere og Kevin Ovenden for gjennomlesning og kommentarer til utkastet til denne artikkelen.
3. Bourdieu har ikke gjort noen hemmelighet av viktigheten han knytter til den kritiske intellektuelles rolle: "What I defend above all is the possibility and the necessity of the critical intellectual, who is firstly critical of the intellectual doxa secreted by the doxosophers. There is no genuine democracy without genuine opposing critical powers. The intellectual is one of those, and of the first magnitude. That is why I consider the work of demolishing the critical intellectual, dead or alive – Marx Nietzsche, Sartre, Foucault and some others who are grouped together under the label Pensée 68 – is as dangerous as the demolition of the publidc interest and that is part of the same global enterprise of restoriation," P. Bourdieu, Acts of Resistance: Against the New Myths of Our Time (Cambridge, 1998), s. 8. Om tvetydighetene ved hans ståsted når det gjelder den intellektuelles rolle, se A. Callinicos, "Anthony Giddens or Pierre Bourdieu?", New Left Review 236, 1999.
4. D. Bensaid, "A New Radicalism in French Political Philosophy?", artikkel presentert ved Maison Francaise, Oxford, 24. februar 2000.
5. D. Bensaid, "Desacraliser Bourdieu", Magazine Litteraire, oktober 1998, s. 69. Da en av lærerne involvert i streikebølgene og okkupasjonene mot nedskjæringer i utdanningssektoren som feide over Seine-Saint-Denis-regionen i 1998 skrev en artikkel i Le Monde om situasjonen på skolene, var hans budskap til de som "sier de ikke forstår" situasjonen å lese La Misère du Monde (publisert på engelsk som The Weight of the World), se Le Monde, 28. mars 1998.
6. Publisert på engelsk som Acts of Resistance (Cambridge, 1998).
7. Denne ble etablert av Jacques Kergoat uten Bourdieus deltakelse.
8. Respektive, Agir ensemble contre le chomage! og L’Association pour l’Emploi, l’information et la Solidarite des ChÙmeurs.
9. Oppropet hadde tittelen "Pour une reforme de la Securite Sociale", Le Monde, 3.-4. desember 1995. Bourdieu ga så ut en mot-underskriftsliste, "Appel des Intellectuels en Soutien aux Grevistes", 4. desember 1995.
10. Le Monde, 26. november 1996.
11. Talen hans til de streikende arbeiderne ved Gare de Lyon er inkludert i Acts of Resistance, "Against the Destruction of a Civilisation", ss. 24-28.
12. Le Monde, 8. april 1998.
13. Le Monde, 31. mars 1999.
14. Le Monde, 26. november 1996.
15. Appellen ble lansert 1. mai 2000. Se Le Monde, 2. mai 2000.
16. Sitert i Le Monde, 24. juni 1999.
17. Et av de mest fornøyelige aspektene ved offensiven som ledes av Bourdieu og hans samarbeidspartnere, har vært råheten i deres angrep på talspersoner (vanligvis tidligere sosialister av et eller annet slag) for en tilnærming til nyliberalismen. Den klart mest forhatte av disse, er Frankrikes ledende B-52 liberaler, Bernhard Henri-Lévy, hvis lumske anti-immigrant rasisme blir gjenstand for et bitende angrep i Acts of Resistance, ("The Negative Intellectual", ss. 91-93). Andre mål har inkludert bidragsytere til Esprit, "Søndagsfilosofen" Paul Ricoeur og den ex-maoistiske forfatteren Philip Sollers som, ifølge Bourdieu, ser ut til å bli for litteraturen det Mitterand var for sosialismen.
18. O. Mongin og J. Roman, "Le Populisme Version Bourdieu ou la Tentation du Mepris", Esprit 244, juli 1988, s. 162.
19. C. Lanzmann og R. Redeker, "Les Mefaits d’un Rationalisme Simplificateur", Le Monde, 18. september 1998.
20. J. Verdes-Leroux, Le Savant et la Politique. Essai sur le Terrorisme Sociologique de Pierre Bourdieu, Paris, 1998.
21. D. Bensaid, Lionel qu’as tu fait de notre victoire?, Paris, 1998, s. 125.
22. P. Bourdieu, In Other Words: Essays Towards a Reflexive Sociology, Cambridge, 1990, s. 3.
23. A. Honneth, H. Kocyba og B. Schwibs, "The Struggle for Symbolic Order: An Interview with Pierre Bourdieu", sitert i R. Jenkins, Pierre Bourdieu, Cambridge, 1992, s. 14.
24. Denne ble revidert i 1961 og 1962 og utgitt på engelsk som The Algerians i 1962.
25. Trykket på nytt i forkortet form i P. Bourdieu, Algeria 1960, Cambridge, 1979.
26. P. Bourdieu, Outline of a Theory of Practice, Cambridge, 1977, ss. 73-74.
27. Trykket på nytt i P. Bourdieu, 1979.
28. Bourdieu, 1977, s. 72.
29. Bourdieu, Cambridge, 1990, s. 14.
30. P. Bourdieu, "Celibat et Condition Paysanne", sitert i D. Robbins, The Work of Pierre Bourdieu, Milton Keynes, 1991, s. 37.
31. Se P. Bourdieu, 1977, og The Logic of Practice, Cambridge, 1992.
32. Bourdieu, 1977, ss. 62-63.
33. P. Bourdieu, "The Attitude of the Algerian Peasant Towards Time", i J. Pitt-Rivers (red.), Mediterranean Countrymen, Paris, 1963, s. 5. Sitert i R. Jenkins (1992), s. 26.
34. P. Bourdieu, "The Algerian Subproletariat", i I.W. Zarman (red.), Man, State and Society in Contemporary Maghreb, New York, 1973, s. 83. Sitert i R. Jenkins, 1992, s. 27.
35. P. Bourdieu, Pascalian Meditations, Cambridge, 2000, s. 231.
36. For Frantz Fanon var det urbane "sub-proletariatet" eller filleproletariatet, fattige slumbeboere, en spontan radikal kraft som ville gå i spissen for revolusjonen. Se F. Fanon, The Wretched of the Earth, London, 1965, og Sartres forord.
37. P. Bourdieu, "The Algerian Sub-proletariat", sitert i R. Jenkins, 1992, s. 27. Men paradoksalt nok, jo større frihet til å handle, jo mer aktivitet blir rettet inn mot å passe til det som kan gjøres: "jo mer makt man har, jo mer blir ens forhåpninger tilpasset mulighetene for realisering"; P. Bourdieu, 2000, s. 226.
38. J.F. Lane, Pierre Bourdieu: A Critical Introduction, London, blir snart utgitt, kap. 1.
39. For en diskusjon om dette og andre aspekter av forholdet mellom Bourdieu og Marx, se Sung-Min Hong, Habitus, Corps, Domination. Sur Certains presupposes Philosophiques de la Sociologie de Pierre Bourdieu, Paris, 1999, kap. 4.
40. P. Bourdieu, 1979, s. 53. Det er en klar likhet her med Webers oppfatning av handling som rasjonell "i den grad den søker mål som er oppnåelige innenfor rammene situasjonen legger" (henvist i A. Callinicos, Making History: Agency, Structure and Change in Social Theory, Cambridge, 1987, s. 114.
41. Bourdieu, 1977, s. 95.
42. Bourdieu, Cambridge, 1990, s. 190.
43. P. Bourdieu, "Celibat et Condition Paysanne", Etudes Rurales 5-6, 1962. Se D. Robbins, 1991, s. 37.
44. Bourdieu, Cambridge, 1990, s. 190.
45. Bourdieu, 1977, ss. 93-94.
46. Bourdieu, 1977, s. 95.
47. Robbins, 1991, ss. 50-52.
48. Robbins, 1991, s. 54.
49. Bourdieu, 1977, s. 195.
50. Bourdieu, 1977, s. 187.
51. Bourdieu, 1977, s. 195.
52. Bourdieu, 2000, s. 170.
53. Bourdieu, 2000, ss. 170-171.
54. Bourdieu, distinction, London, 1990, s.77.
55. L. Wacquant, "From Ideology to Symbolic Violence: Culture, class and Consciousness in Marx and Bourdieu", International Journal of Contemporary Socioology, oktober 1993, s. 131.
56. Bourdieu, London, 1990, s. 483.
57. Wacquant, 1999, s. 133.
58. P. Bourdieu, The State Nobility: Elite Schools in the Field of Power, Cambridge, 1996, s. 39.
59. G. Lukacs, History and Class Consciousness, London, 1983, s. 103.
60. Se L. Ferry og A. Renaut, La Pensee 68: Essai sur l’Anti-humanisme Contemporain, Paris, 1985. Kapittel 5 har tittelen "Le Marxisme Francais: Bourdieu".
61. K. Marx, Thesis on Feuerbach, sitert i Jenkins, 1992, s. 68.
62. P. Bourdieu, Practical Reason, Cambridge, 1998a, s. 57.
63. Bourdieu, 2000, s. 177. Se også hans avvisning av dem som forsøkte å bygge på Marx sin analyse av ideologi, slik som Lukacs og Goldmann, som ifølge Bourdieu, har en tendens til å dra en "feilslutning" som består av å knytte kulturell produksjon til sosial produksjon uten nøye oppmerksomhet overfor den spesifikke formidlingen som området for kulturell produksjon står for; P. Bourdieu, "Objectiver le Sujet Objectivant", i Choses Dites (Paris, 1987), ss. 112-113.
64. J. Bidet, "Bourdieu et le materialisme historique", i J. Bidet og E. Kounelakis (red), Dictionnaire Marx Contemporain (Paris, blir snart utgitt). Se også D. Gartman, "Culture as Class Symbolization or Mass Reification? A Critique of Bourdieu’s Distinction", American Journal of Sociology, september 1991.
65. S. Hall, "The Hinterland of Science: Ideology and the ‘sociology of Knowledge’", i Centre for Contemporary Cultural Studies, On Ideology, London, 1978, s. 29. Sitert i Jenkins, 1992, s. 18.
66. P. Bourdieu og T. Eagleton, "Doxa and Common Life", New Left Review, januar/februar 1992, s. 113.
67. Bourdieu, Eagleton, 1992, s. 114.
68. Bourdieu, 1998a, ss. 54-5.
69. P. Bourdieu, "Espace Social et Genesè des ‘Classes’", Actes de la Recherche en Sciences Sociales 52/53, 1984, s. 5. Sitert i Sung-Min Hong, 1999, s. 223.
70. For en diskusjon om dette spørsmålet og særlig dets behandling av Lukacs og Gramsci, se Callinicos, 1987, og J. Rees, The Algebra of Revolution: The Dialectic and the Classical Marxist Tradition, London, 1998. For en stimulerende og særegen analyse av varefetisjisme se S. Zizek, The Plague of Fantasies, London, 1998, kap. 3.
71. Callinicos, 1987, s. 154.
72. Dette spørsmålet blir tatt opp på et teoretisk nivå i de fleste av hans viktige verker og uttrykt på en veldig konkret måte i The Weight of the World.
73. Rees, 1998, s. 74. Se sidene 69-74 for en diskusjon av denne analysen om arbeidets rolle i Marx og Engels.
74. F. Jakubowski, Ideology and Superstructure in Historical Materialism, London, 1990, s. 116.
75. K. Marx, forord til andre bind av Capital, sitert i K. Korsch, Three Essays on Marxism, London, 1971, s. 71.
76. Bidet, blir snart utgitt.
77. Bourdieu, 1992, s. 141.
78. Bourdieu, 1992, s. 113.
79. T. Andreani, "Bourdieu au-dela et en deca de Marx", Actuel Marx 20, 1996.
80. På dette punktet, i forhold til analytisk marxisme, se Callinicos, 1987, s. 70.
81. G. de Ste Croix, Class Struggle in the Ancient Greek World, London, 1981, ss. 43-44, sitert i Callinicos, 1987, s. 51.
82. På denne måten, som Bidet og Andreani peker på, kan det trekkes sammenligninger mellom Bourdieus verk og analytisk marxisme.
83. Bourdieu, 1996, s. 3.
84. Bourdieu, Eagleton, 1992, s. 114. Et eksempel på denne formen for uenighet finner vi i P. Bourdieu, 1990, ss. 143-147, der Bourdieu beskriver følelsen av "kollektiv desillusjon" basert på den "strukturelle konflikten mellom forhåpninger og virkelige muligheter" som gir anledning til former for protest og eskapisme som går dypere enn fagforenings- eller politisk organisering.
85. Marx, tale holdt ved den fjerde årsfeiringen til Chartistenes avis People’s Paper, 14. april 1856, sitert i Korsch, 1971, s. 70.
86. En av de mest artikulerte, men minst plausible eksemplene på denne pessimismen, er Perry Andersons siste lederartikkel, januar/februar 2000, New Left Review.
87. Se "Social Scientists, Economic Science and the Social Movement", i Bourdieu, 1998, ss. 52-59. For et utvalg av Gramscis verk om den intellektuelles rolle, se Forgacs (red.), The Antonio Gramsci Reader: Selected Writings 1916-1935, London, 1999, kap. 10.
88. Jeg er Kevin Ovenden svært takknemlig for å legge vekt på denne sammenligningen.
89. S. Zizek, "Towards a Politics of Truth: the Retrieval of Lenin. 100 Years after What is to be Done?", konferansepapirene kan fås ved Kulturwissenschaftliches Institut (Essen, 2.-4. februar 2001).
Sidst opdateret 11.1.2010